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Dossiê "Arte, agência e efeitos de poder em Timor-Leste"
Ensaios (audio)visuais

Sacralidades Timorenses

East-Timorese Sacrednesses
Daniel Schroeter Simião, Henrique Romanó Rocha e Sarah Victória Almeida Rodrigues

Resumos

País de maioria nominalmente católica, Timor-Leste comporta diferentes formas de relação com o sagrado em torno de duas principais referências: o universo religioso cristão e o mundo “lulik”, espécie de potência sagrada ligada aos ancestrais. Tais referências coexistem na forma de distintos regimes de sacralidade que, embora separados, mantém pontos de contato. O ensaio retrata os usos feitos pelo catolicismo de elementos estéticos “lulik”. Essa experiência de coabitação é entendida aqui como uma estratégia de legitimação e disseminação da fé católica que cria uma paisagem religiosa e estética peculiar. A partir da análise das imagens fotográficas, realizadas em contextos de pesquisa que não tinham a religião como foco central, busca-se uma reflexão sobre possibilidades e limites dos processos de coabitação comuns em contextos pós-coloniais na construção da lealdade a regimes de sacralidade.

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Notas da redacção

Recebido em: 2015-01-13
Aceito em: 2015-03-11

Texto integral

País de maioria nominalmente católica, Timor-Leste tem na sacralidade um elemento central pelo qual muitos de seus habitantes dão sentido à vida. Essa experiência, contudo, comporta diferentes formas de relação com o sagrado e gira em torno de duas principais referências: o universo religioso cristão e o mundo lulik, espécie de potência sagrada ligada aos ancestrais (Bovensiepen 2014:130). Tais referências coexistem na forma de distintos regimes de sacralidade (com rituais, autoridades e símbolos próprios) que, embora separados, mantém pontos de contato – uma “tensa coexistência”, nos termos de Castro (2012:80). Desde os anos 1960, a Igreja Católica evita opor-se à sacralidade lulik, chegando a incorporar em sua liturgia elementos próprios do que é considerado a cultura local (Fernandes 2014:129-133) e criando novos usos e sentidos tanto para os símbolos católicos quanto para os elementos lulik. Essa experiência de coabitação, entendida aqui como uma estratégia de legitimação e disseminação da fé católica, cria uma paisagem religiosa e estética peculiar que esse ensaio procura retratar a partir de três breves narrativas visuais.

Nosso objetivo é explorar, por meio da narrativa imagética, a coabitação dos distintos signos de sacralidade a partir do que está visível (e, portanto, passível de enquadramento pelas fotografias), sugerindo haver apropriações e tensões entre elas. Não falamos aqui em sincretismo, mas em coabitação de regimes de sacralidades, uma vez que os mesmos operam em universos que se mantém como campos sociais distintos, produzindo hierarquias (sociais e simbólicas) próprias, embora bastante entrelaçadas. Dado o limite deste espaço, o texto conserva as características de um ensaio, tecendo reflexões exploratórias sobre o tema.

Assim como a “arte”, a “religião” não é necessariamente vivida, localmente, como dimensão à parte da vida social. Nesse sentido, parece-nos mais interessante falar em “sacralidades”, evidenciando que elementos sagrados vindo de distintas cosmologias marcam profundamente boa parte da experiência cotidiana de uma aldeia. Os momentos em que tais sacralidades são mais cerimonialmente evidenciadas distinguem-se por grande elaboração estética (visual e performativa) – como os adornos feitos à beira da estrada para uma procissão, a dança e a música do tebedai, ou ainda a poesia de cantos rituais como o dorai e o lakosale. Nesses momentos, elaboração estética e sacralidade (o que se poderia caracterizar, de um ponto de vista externo, como “arte” e “religião”) combinam-se para marcar tempos distintos de celebração da relação com diferentes regimes de sacralidade.

A presença de elaborações estéticas sobre o sagrado é recorrente no cotidiano leste- timorense. Não por acaso, tais elementos surgem no registro fotográfico de pesquisas que não têm como tema central a religião. As fotografias que compõem este ensaio vêm de pesquisas etnográficas com foco em formas de justiça, relações de gênero e práticas matrimoniais, feitas pelos autores deste ensaio. Ao trabalhar com o registro de situações cotidianas de nossos interlocutores, contudo, deparamo-nos com a presença constante de elementos do sagrado, levando-nos à reflexão aqui proposta. A utilização da fotografia no contexto de pesquisa permite, assim, evidenciar dimensões da vida local para as quais a pesquisa originalmente não atentava. Ao registrar estes momentos, a fotografia reeduca o próprio olhar do pesquisador, chamado a reavaliar, por meio das cenas capturadas em imagens estáticas, a centralidade de elementos que antes pareciam periféricos. Tal dimensão do uso da imagem na pesquisa antropológica, aquela que permite o que Claudine de France (1982) chama de uma “observação diferida”, ou seja, postergada, do que foi vivenciado em campo, por si só já marca o impacto da fotografia na pesquisa. Soma-se a isso, contudo, o efeito que a câmera tem sobre as relações construídas entre pesquisador e seus interlocutores, seja como elemento marcador da identidade do pesquisador – convidado a atuar como fotógrafo ou cinegrafista – seja por permitir uma “interação diferida”, por assim dizer, nos momentos em que as fotografias são apresentadas aos nossos interlocutores e se tornam objeto de comentários e interpretações.

Se o impacto da fotografia na pesquisa antropológica é já bem conhecido no campo, a composição de um ensaio fotográfico como texto antropológico, contudo, está ainda longe de ser consensual. Se disciplinarmos excessivamente o olhar do leitor por meio de um texto analiticamente denso, corre-se o risco de reduzir as fotografias a mera ilustração de uma reflexão produzida em suporte escrito, alerta este bem caracterizado por Peixoto (2001). Ao mesmo tempo, a simples sucessão de imagens legendadas pode trazer pouca contribuição à discussão do tema abordado. Assim, procuramos aqui equilibrar essas duas dimensões – imagética e textual – na composição de um ensaio que permita ao menos duas leituras. Sugerimos ao leitor que percorra as imagens da galeria antes de ler o presente o texto, de modo a produzir sua própria leitura das mesmas. Em seguida, revisite-as, orientado pela reflexão textual. Esperamos com isso fornecer uma narrativa imagética provocativa para os que se interessem em discutir, não só a pluralidade de formas de se viver o sagrado em Timor-Leste, como a sobreposição de distintos regimes de poder, comum a várias realidades pós-coloniais.

Por favor clique na imagem para visualizar a galeria de fotos.

Começamos esta narrativa com um evento singular, mas representativo do modo como o culto aos santos católicos se reveste de elementos próprios da cosmologia local. Em outubro de 2014, a imagem de Nossa Senhora Peregrina percorreu os sete sukus (unidade administrativa local) do subdistrito de Maubara. No ensaio retratamos sua chegada ao suku de Lisadila. As fotografias foram produzidas por Daniel Simião, no contexto de trabalho de campo de longa duração na aldeia.

À moda de uma procissão católica, a Santa é antecedida por estandartes e uma cruz, conduzidos por jovens da paróquia de Maubara. Ao longo do trajeto, os habitantes demonstram devoção ajoelhados à beira da estrada, decorada com adornos de palha em forma de flor.

Logo à entrada do suku a Santa é recebida por um grupo de liana’in (autoridades rituais do suku) que a saúdam com uma fórmula ritual comum às cerimônias associadas à cultura local: o lakosale. Nela, o lianai’n deve evocar, por meio de uma retórica poética, um conjunto de metáforas em par que transmitam a importância e o sentido do que se está prestes a fazer. A correta evocação dos pares, própria do fenômeno do paralelismo semântico comum na região (Fox, 1988) é crucial para a eficácia performativa de vários dos rituais locais, usualmente associados à sacralidade lulik, e que se repete aqui em uma cerimônia católica.

À poesia ritual do lakosale, combina-se a manifestação musical do tebedai, dança feita ao som de gongos e tamboretes. Nesse momento a Santa recebe um tais a lhe ser pendurado ao pescoço. O tais, tecido típico da região, é outro elemento estético presente nas trocas rituais entre Casas sagradas, sendo utilizado aqui para indicar o respeito, acolhimento e o vínculo que se estabelece entre a autoridade que chega (a Santa) e os moradores da aldeia.

Já paramentada com o tais, a Santa segue para seu lugar de pouso, onde se realizará uma missa e uma noite de vigília. Na capela improvisada em uma barraca ornamentada com folhas de palmeira, o tais volta a aparecer, adornando o altar, atrás do sacerdote. A assimilação pela liturgia católica de elementos próprios do que é considerado a cultura local pode ser vista como estratégica no projeto de difusão e legitimação do catolicismo em território timorense. Ao utilizar elementos estéticos previamente associados ao sagrado, a Igreja empresta do mundo lulik um léxico de devoção e temor que torna mais familiar a gramática católica na construção de um novo regime de governo sobre os fiéis.

Mais recentemente, a Igreja Católica desempenhou importante papel de apoio institucional à resistência à ocupação indonésia do território timorense. Nesse contexto, a aceitação de elementos lulik na liturgia católica pode ser, em parte, relacionada a aproximação entre a Igreja e signos de identidade timorense (embora ainda não uma identidade nacional), durante aquele período.

Em meio aos fiéis, destaca-se a figura do liana’in que recebeu a Santa (foto 6 da galeria), trajando belak (as luas de ouro e prata ao pescoço), kaibauk (a meia-lua, que remete aos chifres dos búfalos, sobre a testa), e morten (o colar de pedras), além do tais e do lenço sobre a cabeça, insígnias de uma autoridade ritual distinta daquela que preside a cerimônia católica. A produção dessas insígnias exige habilidades manuais específicas. Em alguns contextos, elas já são produzidas para o mercado turístico como objetos de apreciação estética – algo semelhante ao que ocorre, já há mais tempo, com a produção de tais. Nos mercados de aldeia é comum encontrar-se belaks à venda, não como objetos de arte, mas como objetos rituais necessários à comunicação com os ancestrais das Casas sagradas. Mais do que adorno, o belak é comumente objeto de troca ritual entre as Casas e desempenha papel importante nas políticas de reconhecimento de prestígio em nível local (Simião 2014:241-243).

A devoção à Santa segue com uma noite de vigília e oração. Na manhã seguinte, nova missa marca a saída da imagem para o suku vizinho. Nas fotografias (fotos 7 e 8 da galeria), o gestual do padre dialoga com o gesto da Santa, de mãos estendidas aos fiéis. O uso das mãos estendidas evoca tanto a imagem de benção e proteção quanto o comum gestual de pedir licença para passagem, técnica corporal javanesa disseminada em Timor-Leste durante os 24 anos de ocupação indonésia.

Durante a homilia, é comum ouvir-se referência à lealdade timorense a distintas sacralidades. O que o sacerdote costuma cobrar não é o abandono da crença e das práticas lulik (coisa inimaginável para a própria identidade timorense). Cobra-se, isso sim, que os fiéis observem, com o mesmo rigor devotado aos rituais locais, as obrigações católicas. Mais do que uma disputa por dogmas, é uma disputa por lealdade e investimento ritual que está em causa, uma lealdade que não se pressupõe exclusiva ou excludente. Nesse sentido, a presença dos elementos lulik na missa pode ser entendida como forma de facilitar a conquista da devoção.

A visita da Santa é também ocasião para o que o sacerdote atenda a pedidos dos habitantes. Dada a distância à paróquia de Maubara, a presença do padre é pouco frequente na aldeia. Nessa ocasião, o sacerdote foi solicitado a dar benção a uma jovem doente e oficiar sacramentos, como a união do casal mais idoso do suku que, embora partilhando uma longa vida em comum, nunca havia celebrado um casamento católico. A senhora, ainda não batizada, recebeu os sacramentos do batismo e da crisma no local, antes de ser formalmente casada pelo sacerdote. O pedido partiu dos filhos do casal, preocupados em cumprir as obrigações com diferentes regimes de sacralidade. Tal preocupação é comum entre vários timorenses e reflete estratégias de negociação que permitem reproduzir seus pertencimentos a múltiplos mundos (Silva 2013).

A segunda narrativa retrata outro evento de devoção a Nossa Senhora, a peregrinação anual ao monte Ramelau, no mês de outubro. As três fotos que compõem a narrativa (fotos 10 a 12 na galeria) foram produzidas por Henrique Romanó Rocha, no contexto de missão de estudos da Universidade de Brasília a Timor-Leste.

O Ramelau, montanha com quase 3 mil metros de altura, abriga um santuário católico dedicado a Nossa Senhora, mas já era considerado sagrado muito antes da cristianização da ilha. As montanhas, em geral, operam em Timor-Leste como ícones da sacralidade lulik, sendo o local usual de construção das Casas sagradas (Silva 2012). O monte Ramelau é considerado altamente sagrado por ser, também, destino de descanso das almas dos ancestrais. Sua associação à imagem de Nossa Senhora pode ser entendida como mais um exemplo de aproximação dos elementos sagrados lulik e católicos, em uma estratégia de legitimação da sacralidade cristã junto às populações leste-timorenses. Uma aproximação não isenta de tensão, visto que se dá em um campo de disputa por lealdade, como bem lembra Castro (2012).

O Ramelau desempenha também papel importante na materialização da memória da resistência armada contra a invasão indonésia (1975-1999), sendo ele o tema de uma canção considerada como hino da resistência timorense (Foho Ramelau) – materializada em um painel logo à entrada do santuário e, significativamente, situada ao lado de uma pintura de São Francisco de Assis (como se vê na foto 10 da galeria).

Era nas montanhas que a população buscava refúgio durante os vários momentos de violenta crise que marcaram a luta pela independência timorense. Também era aqui que as forças de guerrilha se abrigavam, em diferentes fases da resistência. A proteção mágica das montanhas e dos ancestrais rapidamente se incorporou às narrativas sobre a resistência armada, sendo comum relatos de grandes guerrilheiros capazes de se tornarem invisíveis e de terem seu corpo protegido das balas inimigas por meio do recurso às potências lulik derivadas da agência dos ancestrais.

No topo da montanha encontra-se uma estátua de Nossa Senhora. O impacto visual de uma imagem sagrada católica olhando sobre todas as montanhas timorenses é considerável e remete-nos ao poder da iconografia na consolidação de um projeto de evangelização que se faz apoiado, até certo ponto, em símbolos sagrados pré-existentes. Ao mesmo tempo, o gesto das mãos espalmadas da imagem (foto 11) evoca um convite à devoção católica, no ponto mais alto do país.

A memória da resistência, a fé católica e a sacralidade ancestral da montanha fazem com que essa peregrinação anual ao Ramelau atraia milhares de pessoas a uma jornada que exige a superação de um árduo trajeto, com íngreme trilha e sensação térmica negativa. O topo da montanha abriga ainda uma capela construída nos padrões arquitetônicos das Casas sagradas timorenses, em torno da qual a multidão se instala para assistir à missa católica. Novamente aqui a evocação dos elementos lulik, desta vez na arquitetura da capela, pode ser tomada como uma técnica mimética de governação (Roque 2011) voltada à valorização (e legitimação) do catolicismo como regime de sacralidade. Em primeiro plano, na foto 12, a bandeira nacional timorense remete à associação do local com a luta pela independência nacional. A imagem é curiosa por evidenciar a fusão de dois elementos altamente distintivos dos regimes de sacralidade, nos discursos nativos: a igreja e a casa sagrada. Um de nossos interlocutores, há alguns anos, instado a explicar a importância da casa sagrada, assim a definiu: “os cristãos constroem igrejas, os gentios, casas sagradas”.

Por fim, a última sequência de imagens (fotos 13 a 20) retrata um elemento central das sacralidades timorenses: a presença dos mortos (matebian) e dos ancestrais (beiala). Essa presença é mais evidente durante o mês de novembro, em que se celebra o dia de finados, ganhando então as cores de uma celebração cristã. As fotografias desse evento foram produzidas por Sarah Victória Almeida Rodrigues, no contexto de missão de estudos da Universidade de Brasília a Timor-Leste.

Na semana que compreende o Dia de Finados, Díli, a capital do país, se esvazia: pessoas retornam a seus distritos de origem para prepararem as cerimônias a seus antepassados. As idas ao cemitério que precedem a data de 02 de novembro envolvem a renovação dos túmulos com limpeza, novas pinturas e a preparação de flores e alimentos para oferenda.

Como vem sendo dito, temos aqui regimes de sacralidade cujas tensões se expressam, mais fortemente, em torno da lealdade a Deus, aos espíritos e/ou aos ancestrais. Nesse sentido, as imagens do dia de finados materializam esse terceiro elemento: os mortos, presença que estava apenas implícita nos signos dos outros dois eventos, e que aqui se materializa nos túmulos.

A celebração do dia de finados se inicia com a missa católica em que os familiares levam suas cestas com os preparos para serem santificados entre rezas e cânticos. A concentração começa nas paróquias, marcada pela liturgia católica e por seus sinais de devoção. Benzidas as flores, os cestos são levados ao cemitério. Aqui os mortos se fazem novamente presentes no cotidiano dos vivos e ganham o centro das atenções. As pessoas põem-se a caminhar com destino aos cemitérios a fim de depositarem nos túmulos suas prestações, acenderem as velas, fazerem suas próprias rezas.

O evento lembra a importância da agência dos mortos sobre os vivos transitando por e coexistindo em dois mundos: o católico e o da “cultura” local. Assim, como na vigília à Nossa Senhora Peregrina, a noite aqui exige presença e devoção, desta vez dirigida aos túmulos dos antepassados. Nas montanhas, essa devoção é vivida de forma mais explicitamente lulik, exigindo a presença de tomadores e doadores de mulheres da casa sagrada do falecido, a oferenda de comida e bebida aos ancestrais da casa e ao falecido e um conjunto de evocações poéticas feitas por um liana’in. No evento em Díli, a liturgia católica sobressai, embora se mantenha, especialmente à noite, a devoção aos mortos. Nas palavras de um de nossos interlocutores, respeitado liana’in e católico devoto, “assim como Deus é três (pai, filho e espírito santo), assim também devemos respeitar a Deus, os espíritos e os mortos”.

No conjunto de narrativas visuais deste foto-ensaio podem-se buscar inúmeros sentidos. Como significante aberto, as imagens têm o potencial de evocar múltiplas interpretações, a depender do universo de referências que instrua o olhar de quem as vê. O texto procurou disciplinar este olhar a partir da ideia de que diferentes regimes de sacralidade convivem em Timor-Leste, acionados pelas mesmas pessoas em diferentes circunstâncias e, com frequência, permitindo a evocação simultânea de elementos estéticos de origens distintas.

Cabe destacar que as imagens aqui apresentadas não têm a intensão de serem tomas pelo seu valor estético, como fotos “artísticas”. O uso da fotografia buscou, antes, permitir, por meio daquela propriedade a que Claudine de France chama de “saturação do sensível” (De France 1982:43), que o leitor mergulhasse no universo problematizado, empenhando sua própria imaginação na construção de outras e novas conexões entre os elementos fixados pelas imagens e as referências trazidas pelo texto escrito.

Procuramos, assim, explorar imageticamente uma discussão que certamente demandará mais tinta e espaço, acerca das consequências, possibilidades e limites dos processos de coabitação comuns em contextos pós-coloniais. A coexistência tensa de distintos regimes de sacralidade – que por vezes se sobrepõem, sem anular-se – é aqui visualizada a partir de elementos estéticos, mobilizados na construção de técnicas de governação e regimes de poder, mas também sempre presentes no cotidiano de aldeias e mesmo da capital timorense, Díli.

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Bibliografia

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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Daniel Schroeter Simião, Henrique Romanó Rocha e Sarah Victória Almeida Rodrigues, « Sacralidades Timorenses », Cadernos de Arte e Antropologia [Online], Vol. 4, No 1 | 2015, posto online no dia 31 Março 2015, consultado o 20 Novembro 2017. URL : http://cadernosaa.revues.org/870 ; DOI : 10.4000/cadernosaa.870

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Autores

Daniel Schroeter Simião

Universidade de Brasília, Brasília, DF, Brasil

simiao@unb.br

Henrique Romanó Rocha

Universidade de Brasília, Brasília, DF, Brasil

hromanorocha@gmail.com

Sarah Victória Almeida Rodrigues

Universidade de Brasília, Brasília, DF, Brasil

sarah.varodrigues@gmail.com

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